财用方面的好恶即民生问题，似乎其重要性不言而喻，但也需要进一步的说明

笔者曾经谈到，在蒙先生看来，中国哲学的根本宗旨就是主体心灵从自然情感向高级情感的自我超越，最终达到形上本体的情感体验境界。关于乾坤父母，蒙先生指出：《说卦传》将乾、坤二卦视为父母卦：‘乾，天也，故称乎父。

[77]‘易道的内在精神不是别的，就是‘生道或‘生生之道。1992年，蒙先生提出了《易经》的整体主体思维概念，指出：整个《易经》六十四卦及其三百八十四爻，便构成天人合一的有机整体。冯先生很重视人生境界，他把人生境界分为四种，认为最高境界是天地境界，又叫同天境界，天就是太极、大全，这就不仅仅是一个理性概念的问题，其中有生命情感的问题。[9]《周易·系辞上》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第82页。[80]如果对卦、爻辞略加分析，我们就会看到，人与自然之间以生命为轴心的对应关系是互相转换的，有些卦虽象征某种自然界的事物，却同时可以转换为人的某种生命活动。

[92]蒙培元：《天·地·人——谈〈易传〉的生态哲学》，《周易研究》2000年第1期，第9‒17页。[100]何晓：《究天人之际，成一家之言——蒙培元学术思想评介》，《当代儒学》第十辑，广西师范大学出版社2018年版，第257‒268页。但当康德把先验自由与实践自由与理性内在关联的时候，他恰恰成了列维纳斯的分离概念所要予以决裂的主要代表人物。

这也是庄子诸篇一再强调的一面，《大宗师》尤为经典。列维纳斯的享受澄明是一种生活的形而上学，即基于并超越我的实存而对我的实存本身意义的开显，是有基于无、因为无而来的开显，这种意义乃是我的生命的终极支撑和永恒天命。精神何以能够如此自游？因其充实，不可以已。人的认知方式，意味着人的存在方式、生活方式，人如何认知表象，人就如何存在和生活。

任何普遍性，任何总体性，任何绝对性，任何权力，都不可能将我的自由精神统合、通合、囊括、包罗、征服、消解。辨别墨宋之学与老庄之道，要在虚己与苦己的不同，这关乎庄子物论之本质。

享用某物，并不等于从某处汲取生命能量。能一之者，唯道，因为道乃虚，虚乃无。天地，万物，人神，乃至于道，皆物也。我们享用的事物，并不是工具，甚至不是用具——在海德格尔赋予该词的意义上。

这就是在巴门尼德和笛卡尔的思中，在庄子的耳目心知之止符中，所上演的人类命运的共同悲剧。己的问题，实际上是物的问题的本质所在，《天下》篇对彭蒙、田骈、慎到的描述使得这一问题的本质进一步彰显。本于精而万物育，本于无而有万类，道充天地，其运无乎不在。换言之，无论是西方哲学传统还是汉语哲学传统，都面临一个最为根本的问题，那就是如何从各自认定的某种普遍性法则秩序中拯救和证成个体的存在与价值。

我们享用的，既不是生活的手段，就像笔是我们写信的手段。然而幸福对于内容的依赖，并不是结果对于原因的依赖。

如果说庄子的无己乃是由死而生，体现的是自主，是物物而不物于物，那么慎到的无己应该是由生而死，是物于物、死于物而自失而远离物物之道。它们的实存并不能由实用的模式论所穷尽，这一模式论把它们(的实存)勾勒为锤子的实存、针的实存或者器具的实存。

是理性思想在思，不是我，不是主体，在思。虚者，心斋也，斋心之虚，瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止，鬼神将来舍，而况人乎。真正对列维纳斯乃至20世纪法国哲学具有内在支撑的核心资源，应该是康德的《判断力批判》。……我们享用的事物并不奴役我们，我们享受它。一旦生活被还原为单纯赤裸的实存，如尤利西斯在地府里看到的那些幽灵的实存——生活就消解为幽灵。庄子则道、术兼备，体用圆融，两行无碍，寂寞变化，逍遥于有无之上，以至于申韩之辈无从下手。

享受的可能性维系于快乐与痛苦的情感，而这种享受之情感取决于幸福与独立。无，自由，精神，逍遥，本质上是一个东西，是己之真正本质，这是庄子哲学的真谛所在。

人者，人为、人伪，不自然。幸福和享受(享用)是列维纳斯用以根治西方理性普遍主义沉疴顽疾的良药，旨在以此根本扭转、颠覆人与物的关系，从对物的表象、占有、利用、工具化、主题化、客观化的实用功利模式中解脱出来，使个体从普遍性物化、异化中解脱出来，使个体自己能够以自己的身体而非表象概念的方式将自己自由、独立、孤独、分离、幸福、自适地安置在世界之中。

悲夫，百家往而不反，必不合矣。建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。

知天之所为、知人之所为者，至矣。由外而内，由内而真，郭嵩焘此解有其妥帖处，但要尽显其认知哲学蕴含，尚需《人间世》心斋之论。人何以特异？因其为物而不足于物，在于其深切意识到天地与我并生、万物与我为一这一真理，并自我否定和超越这一真理，视这一真理为不足于归。(《庄子·人间世》) 在《德充符》中王骀的由感知到心知再到常心的认知与入道之路，经由心斋之思而透彻。

能立于虚者，不是虚弱无能，而是充实不已，是生命自我丰足、强大的标志，是真正自由的象征。自然，自然，太自然了。

日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。也不是生活的目标，就像交流是书信的目标。

康德的自由情感，列维纳斯的享受与分离，庄子的独化与自适，在把个体的自由哲学推向高峰的同时，也敞开了某种自由宗教的可能性。一个彻头彻尾理性的存在者能跟另一个彻头彻尾的理性存在者谈什么呢？理性并没有复数，如何区分许多的理性？如果组成康德式目的国的诸理性存在者并没有把他们对幸福的要求——感性自然瓦解后的奇迹般的幸存者——作为个体化原则保留下来，这一目的国如何可能？在康德那里，自我在对幸福的需要中重新出现。

气也者，虚而待物者也。己与自然大化，精神与物，经由万物毕罗，莫足以归而根本上区别开来，但这种区别不是对立，而是分离。显然，此处的郭注成疏没有跟上庄子思想的节奏，还留在物化之中认知的乱象，人间的是非恩怨与价值淆乱，人与物关系的异化，真正他者的虚无化，皆由此而来，东方西方无别。

与此同时，作为表象主体、主宰的我，并没有在这种对对象和物的征服中如其所愿地成为主人，而是同样成为表象之思的奴隶，自失于其思。建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。

是理性思想在思，不是我，不是主体，在思。百家由此而始，背天离道，往而不反。

为通物而通，乃役人之役、适人之适，皆役于人、物于物而不能物物。万物虚化于心斋，即听之以气的我之虚。